Gdy ego znika: Alan Watts o zen, tożsamości i naturze rzeczywistości

Współczesna myśl Zachodu nierzadko postrzega utratę indywidualnego „ja” jako zagrożenie lub objaw patologii, czy to psychicznej, czy neurologicznej.

Wizja rozpadu podmiotowości budzi lęk, kojarzony z dezintegracją, szaleństwem, a w ostateczności ze śmiercią.

Tymczasem w tradycjach Wschodu, zwłaszcza w buddyzmie zen i taoizmie, zanik ego, poczucia oddzielonej jaźni, postrzegany jest jako cel, droga do autentycznej wolności i głębokiego wglądu w naturę rzeczywistości.

Co właściwie dzieje się, gdy nasze najgłębsze poczucie tożsamości rozpływa się?

Alan Watts, brytyjski filozof i pisarz, w swoim dziele „The Way of Zen” („Droga Zen”) mistrzowsko przybliża zachodniemu czytelnikowi złożoność i subtelność myśli orientalnej.

Jego praca stanowi most między dwiema odmiennymi perspektywami, ukazując, że wschodni sposób pojmowania „ja” i jego wyzwolenia oferuje radykalną alternatywę dla naszych zakorzenionych koncepcji duszy i indywidualności.

Watts jako przewodnik do zen

Watts podkreśla, że buddyzm zen nie mieści się w żadnej z konwencjonalnych kategorii zachodniej myśli, nie jest ani religią, ani filozofią w ścisłym sensie.

Opisuje go jako „drogę wyzwolenia” – ścieżkę, która, podobnie jak taoizm i wedanta, nie ma pozytywnej definicji.

Zamiast tego, jest sugerowana przez zaprzeczenie temu, czym nie jest, niczym rzeźbiarz odsłaniający formę przez usuwanie zbędnych części kamienia, jak czytamy u Wattsa.

Dla Zachodu, gdzie cenimy logikę i naukowe podejście, zrozumienie zen bywa wyzwaniem. Nasze myślenie jest mocno osadzone w konwencjonalnej wiedzy, opierającej się na znakach i symbolach, takich jak język czy matematyka.

Watts, odwołując się do R.H. Blytha, wskazuje, że „istotne wglądy Zen są uniwersalne”, choć sposób ich wyrażania jest dla nas obcy.

Watts sugeruje, że trudność w percepcji zen wynika z naszego ograniczonego rozumienia wiedzy, gdzie „prawie cała wiedza jest wiedzą konwencjonalną”, to znaczy, że nie czujemy, iż naprawdę coś wiemy, chyba że możemy przedstawić to sobie słowami lub innymi systemami umownych znaków.

Konflikt w umyśle: Źródło cierpienia

Centralnym punktem w zrozumieniu zen jest dostrzeżenie, że nasze cierpienie – w buddyzmie określane jako duhkha (frustracja, niezadowolenie) – wynika z próby chwytania, z uporczywego dążenia do kontrolowania życia.

Alan Watts tłumaczy, że podstawowym założeniem taoizmu jest wzajemna relacyjność przeciwieństw. Koncepcja dobra bez zła jest iluzoryczna, podobnie jak góra bez dołu czy światło bez ciemności.

Watts cytuje poemat Zenrin Kushu, podkreślając paradoks: „Otrzymać kłopot to otrzymać szczęście; Otrzymać zgodę to otrzymać sprzeciw.” Zdolność ludzkiego umysłu do tworzenia podziałów, do kategoryzowania rzeczywistości na „dobre” i „złe”, generuje wewnętrzny konflikt, który staje się źródłem niepokoju.

Doskonała Droga [Tao] nie ma trudności,
Poza tym, że unika wybierania i odrzucania. Tylko gdy przestaniesz lubić i nie lubić,
Wszystko zostanie jasno zrozumiane. Różnica o włos,
A niebo i ziemia są rozdzielone!

Jeśli chcesz poznać czystą prawdę,
Nie przejmuj się dobrem i złem. Konflikt między dobrem a złem
Jest chorobą umysłu. — Seng-ts’an, Hsin-hsin Ming, cyt. za: Alan Watts, The Way of Zen

Ta „choroba umysłu” jest, według Wattsa, niczym innym jak fałszywym założeniem o stałości i odrębności naszej jaźni, naszego ego.

Poczucie tożsamości, oparte na selektywnych wspomnieniach i rolach społecznych, daje nam złudne poczucie kontroli i trwałości.

Jednakże, jak zauważa Watts, „im bardziej próbuje się uchwycić świat, tym bardziej czuje się go jako proces w ruchu”. W tradycji zen to dążenie do „bycia kimś” jest tym, co faktycznie oddala nas od naszej prawdziwej natury.

Filozofia zachodnia, z jej silnym naciskiem na indywidualizm i duszę jako niezmienną esencję, utrwaliła w nas to złudzenie. Buddyjska doktryna anatman (brak jaźni) jest bezpośrednim wyzwaniem dla tej koncepcji.

Rozpad ego: Od chaosu do jedności

Co dzieje się, gdy te ramy myślowe się załamują? Watts opisuje moment, gdy świadomość „nieuchronnej pułapki, w której jesteśmy zarówno łowcą, jak i ofiarą, osiąga punkt krytyczny”.

W tym momencie następuje to, co Sutra Lanki nazywa „głęboką przemianą w najgłębszych zakamarkach świadomości”. Wszelkie poczucie ograniczenia zanika, a „kokon, który przędła jedwabnika wokół siebie, otwiera się, by wypuścić go na świat jako ćmę”.

W tym kontekście, świadectwo doświadczenia satori (nagłego przebudzenia), opowiedziane przez japońskiego mistrza zen, Sokei-ana Sasaki, rezonuje z intensywnością i transformacyjną mocą utraty ego:

Pewnego dnia wymazałem wszelkie pojęcia z mojego umysłu. Porzuciłem wszelkie pragnienia. Odrzuciłem wszystkie słowa, którymi myślałem, i pozostałem w spokoju.

Poczułem się trochę dziwnie – jakbym był niesiony w coś, albo jakbym dotykał jakiejś nieznanej mi siły… i Ztt! Wszedłem.

Straciłem granice mojego fizycznego ciała. Miałem oczywiście swoją skórę, ale czułem, że stoję w centrum kosmosu.

Mówiłem, ale moje słowa straciły sens. Widziałem ludzi zbliżających się do mnie, ale wszyscy byli tym samym człowiekiem.

Wszyscy byli mną! Nigdy nie znałem tego świata.

Wierzyłem, że zostałem stworzony, ale teraz muszę zmienić zdanie: nigdy nie zostałem stworzony; byłem kosmicznym porządkiem; nie istniał żaden indywidualny pan Sasaki. — Sokei-an Sasaki, cyt. za: Alan Watts, The Way of Zen

To doświadczenie nie jest, jak podkreśla Watts, zanikiem świadomości, lecz stanem wu-hsin (braku umysłu) – świadomością bez poczucia drugiego umysłu, czy ego, które by nad nią panowało.

Umysł działa swobodnie, bez wysiłku, podobnie jak noga chodzi sama, gdy człowiek nauczy się ufać jej naturalnym ruchom.

Kiedy znikają granice między „ja” a „moim doświadczeniem”, odkrywa się wzajemność, w której podmiot i obiekt wzajemnie się tworzą, a wszystkie „przeciwieństwa” – życie i śmierć, dobro i zło – są nierozerwalnie połączone.

Spontaniczność i bezcelowość: Droga wu-wei

Dla Wattsa, zen nie jest filozofią unikania działania, lecz dążeniem do pełnego, niewymuszonego zaangażowania w teraźniejszość.

Kluczowym pojęciem jest tu wu-wei (nie-działanie), czyli działanie bez wysiłku, spontaniczne, harmonizujące z naturą. To postawa, w której rzeczy dzieją się „same z siebie”, bez wewnętrznego konfliktu czy prób kontroli.

Mistrzowie zen często posługiwali się anegdotami i koanami – paradoksalnymi pytaniami, które miały na celu przełamanie konwencjonalnego myślenia i doprowadzenie ucznia do natychmiastowego wglądu.

Przykładem jest historia Huai-janga, który polerował dachówkę, aby zrobić z niej lustro.

Gdy Ma-tsu zapytał, jak to możliwe, Huai-jang odpowiedział: „Jak siedzenie w medytacji może uczynić cię Buddą?” Ta anegdota ilustruje przekonanie, że autentyczne przebudzenie nie jest efektem wysiłku czy dążenia, lecz spontanicznym otwarciem na rzeczywistość.

W ramach tej perspektywy, tathata (takowość) objawia się jako świat „taki, jaki jest”, bez podziałów na kategorie czy abstrakcje.

Watts podkreśla, że „jeśli otworzymy oczy i jasno zobaczymy, staje się oczywiste, że nie ma innego czasu niż ta chwila, a przeszłość i przyszłość to abstrakcje pozbawione konkretnej rzeczywistości”.

Kluczowe aspekty spontanicznej, bezcelowej drogi w zen to:

• Akceptacja chwili obecnej: Życie toczy się tu i teraz, bez konieczności nieustannego dążenia do przyszłych celów.
• Działanie bez wysiłku: Autentyczne działanie wypływa z naturalności, a nie z intencjonalnej kontroli czy manipulacji.
• Jedność ze światem: Brak dualizmu między podmiotem a obiektem, między umysłem a rzeczywistością zewnętrzną.
• Uznanie iluzoryczności czasu: Przeszłość i przyszłość to abstrakcje, podczas gdy teraźniejszość jest wiecznie rzeczywista.

Paralele ze współczesną nauką i filozofią

Chociaż Alan Watts pisał w połowie XX wieku, jego analizy rezonują z niektórymi ideami współczesnej nauki i filozofii, zwłaszcza w kontekście badań nad świadomością.

Watts sam posługuje się analogią do cybernetics (cybernetiki), opisując umysł jako system ze sprzężeniem zwrotnym, który może popaść w „paraliż”, gdy próbuje się samokorygować bez marginesu błędu.

Ta tendencja do „wahania się między przeciwieństwami” jest dla Wattsa kwintesencją buddyjskiej samsary – koła narodzin i śmierci, czyli wiecznego cyklu frustracji.

Współczesne paralele można dostrzec w pracach neuronaukowców, takich jak Anil Seth, który postrzega świadomość jako „kontrolowaną halucynację” – umysł aktywnie konstruujący naszą percepcję, a nie pasywnie odbierający gotową rzeczywistość.

Ta idea echouje buddyjską koncepcję maya jako siatki kategoryzacji i miar, które nakładamy na świat, zamiast postrzegać go w jego „takowości” (tathata).

Filozof Donald Hoffman ze swoją teorią interfejsu rzeczywistości argumentuje, że nasza percepcja nie odzwierciedla obiektywnej rzeczywistości, lecz jest ewolucyjnie ukształtowanym interfejsem służącym przetrwaniu.

Podobnie jak w zen, to, co postrzegamy jako „rzeczy” i „zdarzenia”, jest konstrukcją, a nie ostateczną prawdą. W zen problem „co to jest umysł?” okazuje się tożsamy z pytaniem „co to jest prawdziwy świat?”.

Jak czytamy w dziele, „nie może być na nie odpowiedzi, bo każde 'co' jest klasą, a nie możemy klasyfikować klasyfikatora”.

Jest to zbieżne z twierdzeniem matematyka Kurta Gödel’a, że każdy system logiczny musi zawierać przesłankę, której nie da się zdefiniować bez popadnięcia w sprzeczność.

Zen i doświadczenia bliskie śmierci

Analizy Wattsa, choć osadzone w starożytnych tradycjach, oferują intrygujące ramy do interpretacji współczesnych doświadczeń bliskich śmierci (NDE).

Wiele relacji z NDE opisuje zanik ego, poczucie jedności z wszechświatem, ustanie lęku i poczucie „wiecznej teraźniejszości”.

Te doświadczenia często wykraczają poza dualistyczne pojmowanie życia i śmierci, dobra i zła, co doskonale rezonuje z naukami zen o niedualności.

Watts podkreśla, że ostateczna treść przebudzenia (satori) nigdy nie jest „szczególnym przedmiotem wiedzy lub doświadczenia”. Jest to raczej „koniec sztucznego i absurdalnego używania umysłu”, uwolnienie od potrzeby chwytania się samego siebie.

Ludzie boją się „zapomnieć o własnym umyśle, bojąc się wpaść w pustkę, do której nie ma się czego przyczepić”, cytując Huang-po. Nie rozumieją, że „pustka nie jest naprawdę pustką, lecz prawdziwym królestwem Dharmy…”.

Utrata poczucia „ja” w NDE, która dla wielu jest przerażającym przeżyciem, może być interpretowana przez pryzmat zen jako moment, w którym umysł przestaje kurczowo trzymać się konwencjonalnych podziałów i iluzji.

Jest to moment, w którym ujawnia się nienarodzony umysł (fusho) – podstawowa, spontaniczna natura świadomości, która nie podlega kategoriom narodzin czy śmierci. Kluczowe podobieństwa między zanikiem ego w zen a NDE to:

• Utrata poczucia oddzielonej jaźni: Rozmycie granic między indywidualnym „ja” a otoczeniem.
• Poczucie jedności: Doświadczenie głębokiego połączenia ze wszystkim, co istnieje.
• Transcendencja dualizmu: Wyjście poza kategorie dobra i zła, życia i śmierci, czasu i przestrzeni.
• Spontaniczność i brak wysiłku: Uczucie, że wszystko „po prostu się dzieje”, bez konieczności kontroli.

Wieczna teraźniejszość a sens egzystencji

W konkluzji, Wattsa wizja zen prowadzi do zrozumienia, że nasze nieustanne dążenie do celów, do „poprawiania” siebie i świata, jest paradoksalnie źródłem frustracji.

Prawdziwe wyzwolenie następuje, gdy porzucamy intencjonalne wysiłki i pozwalamy umysłowi działać spontanicznie.

To nie jest bierność, lecz stan głębokiego zaufania do naturalnego porządku rzeczywistości, do „nienarodzonego umysłu”, który jest naszą prawdziwą naturą.

W ten sposób, zanik ego w kontekście zen nie oznacza nihilizmu czy apatii, lecz otwarcie na bogactwo „wiecznej teraźniejszości”.

Jak zatem te starożytne wglądy Alana Wattsa – dotyczące natury ego, iluzoryczności podziałów i spontanicznej wolności – rezonują z naszym współczesnym dążeniem do zrozumienia świadomości i ludzkiej egzystencji, zwłaszcza w obliczu doświadczeń bliskich śmierci?

Czy te odległe tradycje Wschodu mogą oferować unikalną perspektywę na to, co leży poza granicami naszego racjonalnego pojmowania umysłu i rzeczywistości?